Este artigo resulta de um workshop que ministramos num fim-de-semana de Yoga, de que fomos co-organizadores, com o patrocínio da União Nacional de Yoga. Não tivemos tempo de fazer uma revisão do texto que agora apresentamos ao vosso juízo crítico. Também não pretendemos esgotar este tema. Em primeiro lugar PRÁNÁYAMA NOS SHASTRA. ALGUNS APONTAMENTOS porque não é nem pretendia ser uma recolha exaustiva das técnicas respiratórias nos shastra. Shastra são as palavras de autoridade, as escrituras sagradas escritas em devanagarí, ou seja, na língua dada pelos deuses – o sânscrito. Entre outros: os Upanishad, muitos deles escritos em cerca de 1000 a. C.; o Bhaghavad Guitá, escrito em cerca de 400 a. C.; o Yoga Sútra, cerca de 300 a. C. e alguns Samhita, cujas datas variam desde a mais remota antiguidade até quase aos nossos dias. É de dizer que, entre outros, o significado de samhita é o de  livro. Neste workshop eu distribuí, a cada um dos participantes, uma tradução que fiz de uma homenagem ao Sopro constante no Atharvaveda. O texto que eu traduzi estava em francês. Uma tradução feita a partir do sânscrito, numa edição patrocinada pela UNESCO. Não a reproduzo neste artigo[[1]. Os Veda são, talvez, os mais antigos textos escritos da história da humanidade. O Atharvaveda é um dos quatro livros que compõem os Veda[2]. Os estudiosos do Yoga, verificarão que algumas das descrições dos pránáyama são muito diferentes daquelas que se encontram em muitos livros de Yoga escritos no séc. XX. Poderão constatar tal facto, em especial, no que se refere Bhramari e a Murcha. No que se refere a muitos exercícios respiratórios, os estudiosos que os experimentarem, constatarão que a sua aparente simplicidade, encerra em si o valor da ancestralidade e que são práticas fortíssimas, cujos efeitos serão rapidamente perceptíveis. Ainda neste workshop distribuímos um quadro, com a correlação das principais 21 nádí e o que sobre elas é afirmado em sete dos Upanishad. É de referir que o número de nádí é superior a 300 000. É um quadro adaptado a partir de um elaborado por Motoyama[3]. Então, agora segue-se, propriamente, o texto utilizado como guia no workshop: Trishiki Brahmana Upanishada Descreve a posição, o mudrá, o trataka e a atitude mental que devemos adoptar para iniciar a prática de pránáyama. Pelo que, para início do workshop vamos saber o que diz: Assume oásana, mantém o teu corpo direito, mente desperta, os olhos fixos na ponta do nariz, os dentes não se tocando, a língua colada ao palato, o espírito livre, sem a menor agitação, a testa ligeiramente inclinada, as mãos em mudrá, e poderás praticar o pránáyama de acordo com as regras prescritas. Nalguns Upanishad o prána é chamado de Jyeshtha  o mais antigo Sreshtha  o melhor Também nos dizem quais são os períodos óptimos para praticar o pránáyama. Este deve ter início no Vasanta Ritu (Primavera  Março/Abril) ou no Sarad Ritu (Outono  Setembro/Outubro)  Nestes períodos o sucesso é garantido.         Ritu é uma estação de dois meses. O Prasna Upanishada Refere existência dos cinco váyu: 1 – “Prána, o poder da vida, governa os outros poderes vivos do corpo”. 2 – “Apana dirige as regiões inferiores.” 3 – “Samana dirige as regiões médias e distribui a dádiva do alimento que dá a vida.” 4 – “Em todos estes milhões de pequenos canais move-se o poder de Vyana.” 5 – “O poder vivo (….) o fogo é Udana.” O Amrtabindu Upanishad Dá-nos a definição do que sejam o púraka, o rechaka e o kumbhaka. Púraka: “Como se aspira a água pelo caule dum lótus, assim se deverá aspirar o ar. Tais são as características da inspiração (púraka).Rechaka: “Rejeitar no espaço exterior o ar que não é assimilado pelo corpo e manter os pulmões vazios de ar, tais são as características da expiração (rechaka).Kumbhaka: “Ficar imóvel sem inspirar nem expirar e sem movimentar nenhuma parte do corpo, tais são as características do cálice.” Para a prática do pránáyama é necessário ter presente alguns conceitos. Estes encontram-se sistematizados no Yoga Sútra de Pátañjali. Nesta obra quase não é abordado o váyu sádhana. Pois o autor entenderia que esta se aprende de um Mestre e não por livro. Mas os conceitos estão lá sistematizados. E são: Yoga Sútra II  49 a 53 Báhya  externa Abhyantara  interna Stambha  retida ou da paragem imediata. Kála  Tempo Sámkhya  número Matra  unidade de tempo Dírgha  longa Sukshma  duração A sua explicação encontra-se no nosso curso de pránáyama, que está escrito e que ministramos no IV Congresso Nacional de Yoga, pelo que não nos ocuparemos agora, de modo mais extenso, destes conceitos. Assentes estes aspectos vamos começar a descobrir como surgem nos shastra os exercícios de expansão do prána. No Svetasvatara Upanishad O pránáyama é descrito da seguinte forma: “E com o corpo firme e em silêncio, respira ritmicamente pelas narinas, com uma calma subida e descida da respiração”No Ishwara Guitá Surge referido do seguinte modo: O aspirante retém a respiração e repete o Gayatri três vezes junto com cada Vyahritis, no começo os Siras e o Pránava no fim, isto é o que se chama o controlo da respiração.No Bhaghavad Guitá O pránáyama é descrito da seguinte forma: IV-29 Há os que, concentrados na respiração após tê-la retido, sacrificam o ar expirado na inspiração e, na expiração, o inspirado ar. A inspiração é vista como um abandono, uma dissolução. A expiração, ao contrário deverá ser sentida como uma elevação, uma irradiação, cada vez mais intensa. A respiração surge aqui como uma prática de tapas.V-27 Rejeitando os contactos lá de fora com a visão fixa entre as sobrancelhas, tornando iguais, ao respirar, os movimentos do ar, tal como passam pelas narinas Este pránáyama surge no Guitá como um ritual de interiorização. Quase como uma forma de meditação. Vamos experimentar. Simplesmente inspirar e expirar. Totalmente absorvidos no vayu sádhana. É acompanhado de bruhmádya dhristi.No Amrtabindu Upanishad Não aparece com nenhuma designação. Apenas pretende a saturação pránica do corpo e o despertar da kundaliní. Refere que a inspiração deve permitir acumular a força-fogo, a energia ígnea – TEJAS.Descrição: a) Inspiração – Visualiza uma corrente de luz viva, cada vez mais intensa, saturada, dirigindo-a ao centro do coração, à partícula vital que representa o eu de cada um, que aí se encontra como uma chama, que se torna gradualmente mais intensa e forte, sob a acção da respiração. b) Expiração – Expira no mesmo tempo que levou a inspirar, sempre concentrado na chama no centro do coração. Ghêranda-Samhita O Ghêranda-Samhita propõe os seguintes tipos de pránáyama: 1 – Sahita (o combinado) Refere-se ao kumbhaka. Sahita é a combinação entre antara kumbhaka [interno] que é a retenção após uma inspiração e bahya kumbhaka ou shunyaka [externo] que é a retenção após uma expiração completa.2 -Surya-bheda (penetrando o Sol) Também é descrito no Yoga Kundaliní Upanishad, do seguinte modo: “Inale lentamente o alento desde fora, pela narina positiva, o mais profundo possível. Faça jalandhara. Retenha o mais longo possível, até que a transpiração surja na raiz dos cabelos [só para os adiantados]. Em seguida expire-se lentamente.” Mãos em gñana mudrá. Obstruir a narina negativa. Inspirar pela positiva – visualizar a energia solar, de cor amarela, a entrar pela narina. Reter o alento com jalandhara e jhiva bandha. A retenção é tão longa quanto possível. Desfaz o jalandhara e jhiva bandha  e enquanto expira executa uddiyana e mula bandha. Chandrabheda pránáyama  (penetrando a Lua) Não faz parte do Gheranda Samhita, é descrito no Yoga Chudamani Upanishada. Apresentamo-lo fora de ordem pela sua relação evidente e de sentido contrário, com o súrya bheda. A inspiração realiza-se pela narina negativa e a expiração pela narina positiva. A inspiração atravessa a ída nádí e a expiração a píngala nádí. Visualiza-se, na inspiração a absorção de energia azul prateada. A retenção é tão longa quanto possível. Desfaz o jalandhara e jhiva bandha  e enquanto expira executa uddiyana e mula bandha. 3 – Ujjayi (o vitorioso) Também é descrito no Yoga Kundaliní Upanishad e no Hatha Yoga Pradipika. Neste último shastra o ujjayi é descrito da seguinte forma: “Cerrando a boca, inspirar pelas narinas, produzindo um ruído, até que o ar preencha o espaço compreendido entre a garganta e o coração (….) Efectuar o kumbhaka com bandha e exalar através de ída.” Som sibilante, O atrito do ar na glote produz um som sibilante uniforme, quase imperceptível. É o resultado do atrito do ar contra a glote meio fechada. A inspiração é profunda e total. Até não caber mais ar nos pulmões. Em seguida e com um jalandhara poderoso, com uma contracção intensa dos músculos do pescoço e com mula bandha, executa-se mula bandha. No final e imediatamente antes de terminar a retenção ainda acrescenta, até aos momentos finais, uddiyana bandha. Provém a expiração, que se faz sempre pela narina negativa. Desenvolve flexibilidade se executado durante a prática de ásana. Inspirar pelas narinas contraindo a glote, produzindo um ruído como o ressonar suave – a pessoa do lado não ouve. Retém o ar com a glote fechada, com jalandhara bandha. Expirar pela narina negativa.4 – Shitali (o serenidade) Também é descrito no Yoga Kundaliní Upanishad. Colocar a língua em forma de calha entre os dentes semicerrados. Realizar a inspiração pela boca. Reter o ar. Expirar pelas narinas.5 – Bhástrika (o pulmonar) 6 – Bhramari (o semelhante à abelha) Inspiração até não caber mais ar nos pulmões, tal como no ujjayi. Retenção prolongada. Os dedos polegares tapam os ouvidos. O ruído semelhante à abelha, não resulta da respiração, mas sim da percepção do som interno. “Tape os ouvidos com os polegares. Inale por ambas as fossas, retenha o alento tanto quanto seja possível e então exale por ambas as fossas. Isto deverá ser praticado em lugar solitário, pela noite, quando não haja perturbação nenhuma. Assim poderá sentir os sons introspectivos (anahata) e o praticante experimentará gozo ilimitado e indescritível.” 7 – Murcha (o desmaio) Padmásana. Inspirar como no ujjayi. Reter o ar por muito tempo com jalandhara. A retenção deve ser feita quase até ao desmaio. Após, expirar muito lentamente.8 – Nádi shodhana pránáyama Este pránáyama é descrito no Hatha Yoga Pradipika, no Shiva Samhita, no e no Yoga Chudamani Upanishada. Obstruir a narina direita. Inspirar pela narina esquerda. Reter o ar nos pulmões o maior tempo possível. Trocar de narina com os pulmões cheios e expirar pela outra narina. 9 – Kêvali (o completo) O alento deve ser retido em qualquer fase da respiração. Isto é qualquer momento é bom sem Ter havido prévia inspiração ou expiração afim de preparar a retenção seguinte. A retenção deve manter-se por todo o tempo possível. Aqueles que alcançarem samádhi, experimentaram kevala automaticamente.

Quadro elaborado a partir de Motoyama

Interpretação do fluxo das nádí.

Nádí	Jabala Darshana Upanishad	Yoga Chudamani Upanishad	Yoga-shikka Upanishad	Gorakshashatakam	Siddhasidhantapa- dhahati	Shandilya Upanishad	ShatChakra Nirupana
01. Sushumna		Sobe pela coluna vertebral até ao cimo da cabeça	No meio.	No meio, brahmanádí.	No meio.	Sobe pelo palato até ao brahmarandra.	Sobe por trás do anus até à cabeça e termina no brahmarandra.	Desde o centro do kanda subindo até à cabeça.
02. Ida		À esquerda do sushumna, a sua abertura é acima do brahmarandhra; termina na narina negativa.	À esquerda.	À esquerda do sushumna, desde o “círculo do umbigo”, contornado a base do mesmo até se juntar ao vilamba.		À esquerda.	Termina nas narinas.	Do lado esquerdo de sushumna.	Do lado esquerdo de sushumna.
03. Píngala		À direita do sushumna. Sua abertura é acima do brahmarandhra.	À direita.	À direita do sushumna, desde o “círculo do umbigo”, contornado a base do mesmo até se juntar ao vilamba.		À direita.	Termina nas narinas.	Do lado direito do sushumna, sobe até à narina direita.	Do direito esquerdo de sushumna.
04. Gandhari		Atrás do ída, passa por um dos lados e termina no olho esquerdo.	O olho esquerdo.	Desde o “círculo do umbigo” até ao olho.	Termina no olho esquerdo.	Termina nas duas orelhas.	Parte detrás de ída e termina no olho esquerdo.	__
05. Hastijihva		Atrás do ída, passa por um dos lados e termina na ponta do dedo grande do pé negativo.	O olho direito.	Desde o “círculo do umbigo” até ao olho.	Termina no olho direito.	Termina nas duas orelhas.	__		__
06. Pusha		Passa atrás do píngala, sobe por um dos seus lados até ao olho positivo.	A orelha direita.	Desde o “círculo do umbigo” até à orelha..	Na orelha direita.	Termina nos dois olhos.	Passa atrás de píngala.	__
07. Yashasvini		Ao lado de píngala, entre o pusha e a sarasvati, terminando no dedo grande do pé esquerdo.	A orelha esquerda.	__		Na orelha esquerda.	__		Entre a gandhari e sarasvati , terminando na orelha direita e nas pontas dos dedos dos pés.	__
08. Alambusha		Em kandasthana e ao redor do anus.		A boca.	Desde o “círculo do umbigo” até à orelha.	Termina na boca.	__	Sobe e desce e pelas tonsilas, a partir da base do anus.	__
09. Kuhu		Desce ao longo de  sushumna, faz uma curva de 90º antes do término do sushumna e do raka, até terminar no lado direito do nariz.	Os órgãos genitais.	Desce a partir do umbigo para descarregar impurezas.	Termina no pénis.	No anus.	Ao lado do sushumna, descendo até ao final do pénis.	__
10. Shankini		Entre a gandhari e a sarasvatí, terminando na orelha  esquerda.	Muladhara.	Na garganta, conduz energia para a cabeça.	No anus, ou seja, no muladhara.	No final do pénis.	Sobe até à orelha direita.	Abaixo do sáhasrara, apoia o sushumna em seu pecíolo, acima do pescoço.
11. Sarasvati		Sobe ao lado de sushumna.	__	Termina na ponta da língua.	__	Na boca	Atrás do sushumna até  à ponta da língua.		__
12. Varuni		Entre o yashasvini e o kuhu.	__	Desce a partir do umbigo para levar excrementos.	__	__	Entre o yashasvini e o kuhu, atingindo todas as partes da kundaliní, acima e abaixo dela.	__
13. Payasvini		Termina na orelha direita.	__	__	__	__	Entre o pusha e a sarasvati.	__
14. Shura		__	__	Parte do “círculo do umbigo” até o ponto entre as sobrancelhas (trikuta).	__	__	__	__
15. Visvodari		Entre o kuhu e o hastijihva, localizado dentro do kandasthana.	__	Sai do umbigo; conduz quatro tipos de energia.	__	__	__	__
16. Saumya		__	__	__	__	__	Atinge diversas pon- tas dos dedos dos pés.	__
17. Vajra		__	__	__	__	__	__	No interior de sushumna.
18. Chitrini		__	__	__	__	__	__	No interior de vajra.
19. Raka		__	__	Absorve a água instantaneamente; produz espirros; recolhe a fleuma para a garganta.	__	__	__	__
20. Citra		__	__	Desce a partir do umbigo para descarregar sémen.	__	__	__	__
21. Jihva		Circula para cima	__	__	__	__	__	__

MOTOYAMA, Hiroshi, Teoria dos Chakra. Ponte para a Consciência Superior, 3ª edição, Ed. Pensamento, pgs. 127 e 128

JOÃO CAMACHO

Yogachárya Docente formado pela Uni-Yoga – União Nacional de Yoga de Portugal

2º Dan de Judo – Presidente do Yudanshakai da Associação de Judo Tradicional de Portugal

(C)Copyright, João Camacho, 1999-2000

 

[1] Hymnes Spéculatifs du Véda, traduits du sanskrit et annotés par Louis Renou, col. Connaissance de l’Orient – collection Unesco d’oeuvres représentatives: série indienne, Ed. Gallimard/Unesco, 1985.

[2]Os outros são Rig-veda, Yajur-veda e o Sama-veda.

[3] MOTOYAMA, Hiroshi, Teoria dos Chakra. Ponte para a Consciência Superior, 3ª edição, Ed. Pensamento, pgs. 127 e 128.

Um povo novo, de pele morena e cabelos lisos, que fala uma língua aglutinante, aparece na Índia, entre os povos munda, durante o neolítico. Esse povo e a sua religião, o shivaísmo, iriam representar um papel fundamental na história da humanidade. A origem desse povo, que denominamos dravidiano (do prakrit damila: tâmul), é obscura. Segundo a tradição, teria vindo de um continente, tragado pelo mar, situado ao sudoeste da Índia. Esse mito faz pensar no mito de Atlântida. Não é impossível que outras ramificações do mesmo povo tenham chegado a África e ao Mediterrâneo; daí a dificukdade em atribuir, com certeza um lugar de origem à revelação shivaísta ou dionisíaca.

“O povo que criou e desenvolveu a primeira civilização greco-oriental, cujo principal centro foi a ilha de Minos, apesar de suas relações com a Mesopotâmia e o Egipto, parece não ter sido nem ‘grego’, nem semítico, nem indo-europeu… É possível supor… uma disseminação do povo em questão através de toda a Grécia… há na língua grega um substracto de palavras de origem estrangeira… que devem ter sobrevivido através dos tempos, apesar da ocupação do país por diversos invasores… Discute-se ainda sobre a origem, se anatoliana, se pelasga, e assim proto-indo-européia… A língua formada desse modo foi falada na Egeia, em toda a Grécia e no sudoeste da Anatólia” (Charles Picard, Les religions préhelléniques, pp. 53-54).

A língua e a cultura dravidianas, que ainda hoje são as das populações do sul da Índia, parecem ter estendido a sua infkuência, da Índia ao Mediterrâneo, antes das invasões arianas. Foi essa civilização, cujos vestígios linguísticos, tais como o georgiano, o basco, o peul, o gancho, os dialectos do Beluchistão, ainda existem nas regiões periféricas, que serviu como veículo ao antigo shivaísmo. Parece que o sumério, o pelasgo, o etrusco, o lídio, assim como o eteocretense, pertenceram à mesma família linguística. As relações do sumério, do georgiano e do tâmil não deixam nenhuma dúvida. Por outro lado, a língua basca (eskuara) e o georgiano têm a mesma estrutura e, ainda hoje, possuem mais de trezentas e sessenta palavras em comum. As danças e os cantos bascos são, aliás, aparentados com os dos iberos do Cáucaso. Heródoto (Histórias, I, 57) fala da língua bárbara que era utilizada pelos Pelasgos que, em sua época, teriam vivido no sul da Itália e no Helesponto. Ele acreditava que a língua pelásgica estivesse estreitamente ligada ao etrusco e ao lídio. São Paulo, que naufragou em Malta em 69 d. C., menciona a língua “bárbara” (não ariana) que ainda era falada ali. “O lugar de origem dos Pelasgos situava-se além do mar Negro. Teriam vindo a Creta por volta do começo do segundo milénio a. C. O nome do lugar onde residiam, Larisa, comprova-o.” (R. F. Willets, Cretan Cults and Festivals, p. 133).

Segundo Jacques Heurgon (La vie quotidienne chez les étrusques, pp. 14-15): “Os etruscos não seriam recém-chegados na Itália, mas os primeiros ocupantes de uma terra, cuja soberania as invasões indo-europeias haviam arrebatado, sem eliminá-los completamente… Eram descendentes irredutíveis da idade do bronze… As relações entre o etrusco e o caucásio, o lício, a fala de Lemmos, [indicam a existência] de uma língua etrusca asianica, usada antes na Itália, na península balcânica, no mar Egeu e na Ásia Menor [e repelida] pela pressão linguísystica dos invasores.”

A linguística eteocretense falada pelos habitantes de Praisos, em Creta, até ao século III a, C., era, portanto, um vestígio da língua original falada na Grécia, em Creta e nas ilhas, assim como no sudoeste da Ásia Menor antes dos gregos. Inscrições de Parisos em caracteres gregos ainda não foram decifradas.” (R. F. Willetts, Cretan Cults and Festivals, p. 136) Aparentemente essa era uma língua dravidiana. Ao que parece, os linguistas modernos não pensaram em utilizar as línguas aglutinantes dravidianas, ainda vivas no sul da índia, como base de suas pesqeuisas sobre as linguagens antigaos do mundo mediterrânico.

O mito da origem ariana das civilizações, que René Guénon denominava “a ilusão clássica”, está longe de ser esquecido. As línguas dravidianas têm uma origem comum com as línguas fino-ugrianas (baltofinês, húngaro, volgáico, uralianao, samoiedo) e altaicas (turco, mongol, esquimó), mas parece que a divisão dessa grande família linguística e do grupo dra´vido-mediterrãn icao, durante o paleolítico, é muito anterior á formulação do shivaísmo tal como o conhecemos.

No Médio Oriente e em todo o mundo mediterrânico, estamos, na realidade, em presença de uma importnte civilização de origem asiática ou pelo menos ligada linguisticamente à Ásia antes das invasões arianas. Por outro lado, os monumentos megalíticos, os mitos e as tradições religiosas comuns á Índia e ao Mediterrâneo indicam que essa civilizção era provavelmente o veículo do shivaísmo.

Desde o quarto milénio, “o mito de Anat pode ser classificado entre os elementos comuns da velha civilizção agrícola que se estendia do mediterrâneo oriental até à planície gangética.”. (M. Eliade, Historie dês croyances et d~es idées religieuses, p. 169)

Após o último glaciar, as grandes migrações culturais, que vão da Índia a Portugal, começaram, num clima finalmente amis ameno, durante o quinto milénio, mas é apenas a partir do terceiro milénio, que encontramos vestígios, a nível civilização avançada, de culturas que levam a marca inegável do pensamenteo, dos mitos, dos símbolos shivaístas e que são todas aproximadamente contemporâneas, quer se trate das cidades do Indo, da Suméria, de Creta ou de Malta. À mesma cultura pertencem os satuários megalíticos que se encontram por toda a parte, da Índia ao Extremo Ocidente, mas, as vezes, são os únicos vestígios que sobreviveram dessa prestigiosa civilização, como é o caso em Armórica e nas Ilhas Britânicas. O facto de que os principais vestígios arqueológicos sejam contemporâneos, mas a níveis técnicos aparentementw difrentes, não exclui a presença de uma civilização elevada. Sua preservação depende unicamente do emprego de certos materiais e de condições climáticas ou, às vezes, da destruição total de certos sítios pelos invasores ou pelas catástrofes naturais, tais como as explosões de Santorin ou do Vesúvio.)

Alain Daniélou, Shiva e Dionísio, pp. 14-16.

Meus queridos

 

Na reunião do departamento de Yôgacine do próximo sábado, dia 15 de Setembro de 2007, iremos ver o filme O Último Samurai.

 

Nalguns dos “apontamentos” que ao longo deste ano fui produzindo para vós, referi várias vezes a relação mestre/discípulo e o que de honra, de tradição, de lealdade de fidelidade havia em tal. Alertei-vos também para o facto de o artístico estar tantas vezes a um passo do intuicional. Por isso mantemos este departamento. Referi-vos a morte e também, a vontade necessária a desenvolver uma vontade poderosa, capaz de por termo à vida, que no tantrismo se chama de iccha mrityu.

 

Vou deixar-vos algumas notas, que vos guiem no visionamento do filme:

 

A civilização hindu é tida pelos estudiosos da filosofia ao longo da história da humanidade, como a civilização da consciência, da meditação e da interioridade. A civilização que concebe o conceito de dárshana – visão, ponto de vista. A mera visão do mestre pode ser um instante de grande evolução do discípulo. A mulher tântrica que, num momento, concede a um homem, a um dado homem, um dárshana do seu corpo, ou de uma parte deste, permite-lhe essa visão, concede-lhe essa graça, como se de uma deusa se tratasse. E na verdade é-o nesse instante. Esse homem deve ficar-lhe grato para sempre – claro que para o entender tem de ser também um homem tântrico. Esse instante é também absolutamente inspirador para esse homem. Consiste para ele numa verdadeira bênção, com toda a carga emotiva que queiram associar a tal conceito – bênção. Mas é disso mesmo que se trata. E, pode ser também, um momento que o impulsiona para outro estágio evolutivo.

 

Dárshana, significa, também, clarividência. Significa que estamos despertos, não só ao ritmo a que os objectos nos surgem aos sentidos, mas também com uma consciência activa, lúcida e sabedora de que os sentidos, só por si, nos limitam. Logo é necessário ir além deles. Os objectos que nos vão surgindo aos sentidos, são a base de reflexões futuras. O ver, a visão, proporcionada pelo dárshana é um ver teleológico, ou seja, um ver que tem uma finalidade, orienta-se para um fim. é um ver para a luz, para a luz que ainda não alcançámos, mas procuramos.

 

Nesta civilização, começou a entender-se que o homem sábio, era um homem de bem. Ora o homem para ser de bem, chega lá através da virtude e da harmonia dos ritos. E essa virtude não é a moral como a entendemos. É a virtude de fazer corresponder as palavras às coisas. Quando isso acontece a ordem e os ritos estão assegurados. Por isso o sábio não fala do que não sabe. Por isso também não responde quando a pergunta está mal formulada. Em consequência, têm-se que o governante deve acima de tudo, corrigir os nomes das coisas. Se os nomes não forem correctos, o discurso não é coerente. Assim o homem de bem é aquele que só fala quando tem conhecimento do que fala.

 

Estas razões levam-nos a uma perspectiva ontológica na qual temos de concluir que se sábio é o homem que faz corresponder as palavras, os nomes, às coisas, então, a via (marga), o caminho (yana), é o próprio homem que o percorre. É o homem que alarga a via. Podemos dizer até que o homem é a própria via. Um dia, a propósito de outro assunto, numa conversa unilateral com um de vós, este disse-me que eu tinha ansiedade de percorrer o caminho, de alcançar a meta. Respondi-lhe que o caminho, esse faz-se caminhando. A meta alcança-se chegando. E isso nunca se deve perder de vista. Não há caminho para além daquele que cada um de nós percorre. De que vale o caminho, ainda que o mestre o indique se o discípulo não o percorre?

 

Isto é assim, pois a palavra, mesmo a dita pelo Mestre não pode traduzir exactamente o que é o real, nem o que é o caminho. Como Demócrito (outro filósofo grego) ensinou, “as palavras são a sombra da realidade”.

 

Ora o homem de bem, o homem sábio é aquele que procura viver em harmonia com cada instante, mesmo na busca da auto superação. Mesmo nos momentos menos bons. Porque já não vive as emoções, não porque não as quer. Não porque as rejeitou, mas sim porque são as emoções que vivem nele. São emoções perfeitas, belas, que passam por ele. E não ele que passa por elas. O homem de bem tem emoções perfeitas. Se ama, fá-lo verdadeiramente, assim como odeia, com ódio. Antes de mais o sábio age porque tem de agir, sem consciência de que é sábio. Age com a inocência da criança. Por isso o convívio com a criança é tão difícil como é com o sábio, para aqueles que procuram a ilusão. Pois ambos apontam o que têm a apontar, mesmo quando não gostamos. É a história de só a criança disse: “o rei vai nú.”.

 

Porém, não obstante, sempre houve, da parte da civilização hindu, uma procura de compreender e explicar o real. Sempre houve o desenvolvimento de uma filosofia da linguagem que procura compreender, procura explicar e analisar o real e as suas categorias.

 

A civilização hindu, gradualmente acabou por se desenvolver como uma civilização ética. Tal atitude já está patente no Rig Vêdá e nas Upanishad.

 

Mas, na verdade, a ética é profundamente desenvolvida no Bhágavad Guitá.

 

Esta obra tem como estruturas básicas da ética, o karma, a transmigração das almas e a hierarquia do real.

 

Sem avançar muito por estes temas, expressa-se no Bhagavad Guitá o valor da iniciação, sendo que sábio é o que nasceu duas vezes. Uma aquando do nascimento biológico, outra aquando do encontro consigo próprio.

 

Esta obra justifica o caminho guerreiro como um meio de evolução pessoal do guerreiro e como fonte de aprendizagem. Claro que se refere à guerra em que o confronto se faz cara a cara. Vê-se o adversário antes de o matar.

 

Nesta obra, Arjuna, fraqueja perante a ideia de ir matar, no exército inimigo, tanto familiares, como gurus. Perante tal ideia Arjuna prefere sofrer a injustiça do que cometê-la. Krishna interpela-o e trata-o, trata os guerreiros, como sábios que devem cumprir o dharma, o dever, e devem, imperturbavelmente destruir o corpo se necessário for.

 

Desenvolve-se uma filosofia ética, baseada na atitude sábia do guerreiro perante a guerra.

 

Veremos essa atitude a desenrolar-se perante os nossos olhos no filme a que assistiremos. Tanto do guerreiro ocidental, como dos guerreiros japoneses. Veremos como o guerreiro ocidental se encontra perdido pelos seus actos em guerra e como os japoneses não, exactamente pela dimensão ética do sábio guerreiro.

 

Veremos a lealdade até à morte, do samurai Katsumoto, perante o imperador. Veremos a honra com que os samurais lutam e são leais.

 

No Japão desenvolveu-se, até ao rito, a ética guerreira que já se encontra sistematizada no Bhagavad Guitá.

 

Verificaremos o valor de abhyása, a prática diligente, como modo de estar perante a vida. É o valor da acção disciplinada – dharma.

 

Deixo-vos parte de um texto que escrevi acerca deste filme, numa conversa unilateral:

 

“A busca tenho de a fazer sozinho, como tantas coisas na vida tenho feito, como lobo solitário. Pois tantas vezes me interrogo: terei coragem? Serei ousado? Não uma coragem perante testemunhas, uma coragem fácil, mas sim uma coragem de solitário ou de águia, que não tem ninguém por testemunha. Aquele que tem coragem, ainda a propósito do medo da morte, é o que conhece o medo, mas domina-o; é o que vê o abismo, mas consegue lançar-se neste, com a esperança de voar, ou a certeza de cair. Aquele que olha o abismo com olhar de águia, mas que lida com ele com garras de águia, sem testemunhas, esse tem coragem. Tê-la-ei eu? Ponho-me à prova uma e outra vez.

Sobre a morte, refiro um dos meus filmes preferidos – O Último Samurai. Neste filme, e refiro-o de memória, já num dos últimos capítulos, uma das crianças com que o oficial americano, agora já samurai, vive, interroga-o sobre se este irá lutar contra o exército que aí vem atacá-los. O americano responde que sim, “porque eles virão para destruir o que aprendi a amar”. Esta é uma motivação tão intensa, tão elevada, tão sentida, que não há como não nos sentirmos identificados. Qual de nós não lutaria por aquilo que aprendeu a amar? Eu faço-o.

Mas na continuação da conversa, a criança diz ao samurai americano, “eu teria medo de morrer em batalha”. O americano responde-lhe “eu também”. E a criança estranha tal resposta, vinda de um guerreiro de mil batalhas e diz-lhe, “mas já travaste tantas batalhas”. O samurai diz-lhe “e tive sempre, sempre medo”. E este tem coragem, pois conquista o medo.

No fim do filme, quando o chefe do clã, Katsumoto, já ferido, quer morrer, o americano tenta dissuadi-lo, e aquele responde-lhe “recuperaste a tua honra, deixa-me morrer com a minha.” E no instante em que avança para a espada do americano e é por esta trespassado, olha as cerejeiras, que varridas pelo vento, deixam cair as suas flores, a que o samurai se quer assemelhar com a pureza com que deixa cair a sua vida.

Neste, filme, num primeiro confronto entre o jovem exército japonês e o clã de Katsumoto, o americano luta como o tigre, aliás, expresso no estandarte da lança com que luta. O espírito do guerreiro, que não desiste da luta, ainda que a morte seja a consequência mais provável.

Em momentos anteriores deste filme, quando o americano está prisioneiro, numa das visitas que faz a Katsumoto, este tem a mão direita junto das flores de uma cerejeira. A mão que pega a espada, a mão que dá a morte, mas que também dá a vida, a mão que escreve a poesia, a mesma que toca a beleza e a perfeição da flor da cerejeira.

Nesse local, o samurai diz ao americano: “não temes a morte mas, às vezes, deseja-la.”

Não a teme, mas tem medo de morrer. Que contradição. Mas é assim mesmo. Se a morte fosse algo que se aceitasse naturalmente, como o respirar, não precisaríamos de desenvolver iccha mrityu para, por acto de vontade, pormos termo ao corpo físico, darmos a morte ao nosso corpo.

Mas que posso dizer mais? Há mais sabedoria numa nuvem sombria do que em mim. Ao menos a nuvem sombria, a da tempestade, dá a luz do raio.”

 

Neste filme veremos como estes guerreiros, sobretudo, numa primeira fase, o samurai Katsumoto usa a mente como uma lâmina tão afiada como a sua espada.

É a ética ritualizada. É a acção disciplinada. É a sabedoria, a honra, a lealdade até à morte.

 

SwáSthya

(C)Copyright, João Camacho, Yôgachárya

Discípulo do Mestre DeRose

Tudo o que alcançamos ou somos, passa também pelo corpo. Este é a condição necessária para a nossa evolução. É o centro das nossas percepções e da nossa noção de espaço e tempo. Através do ásana, nós vamos descobrindo esse desconhecido que é o nosso corpo e a sua potência se abre à nossa consciência. Associar-lhe-emos o mudrá e o pránáyáma, como caminhos de aprofundamento da consciência do corpo.

 

O corpo, quando não rejeitado é fonte de questionamento permanente. É um objecto eminentemente filosófico. Tem um impacto sobre a nossa percepção do universo.

 

Este entendimento foi comum a muitas civilizações e filósofos. Encontramos tais preocupações nos tempos modernos, com o Prof. Manuel Sérgio a propor que a genérica designação de educação física seja substituída, com ganho, por motricidade humana. Mas já a encontrávamos na alta antiguidade grega, com Platão ente outros, que não desenvolveremos agora, a expressar as suas preocupações sobre a educação na República. Este filósofo entendia ser necessário trabalhar o corpo juntamente com a mente. Pois seria preciso à equilibrada educação e desenvolvimento das qualidades do cidadão aprimorar, em simultâneo, as capacidades físicas e a as mentais. A supremacia das primeiras leva à agressividade, a supremacia das segundas, desenvolve excesso de sensibilidade. A educação deveria permitir uma interacção entre estas duas vertentes. Ora este desenvolvimento equilibrado é conseguido pelo Yôga.

 

A Oriente o corpo sempre esteve no centro do desenvolvimento do ser humano, individualmente considerado. Fosse, em tempos mais recentes, para o rejeitar como fonte de sofrimento, fosse para o cultuar, como morada excelsa do púrusha [1], a perspectiva tântrica, recuperada na Idade Média, com a afirmação de que o corpo é um templo. Esta perspectiva de conciliação com o corpo, por onde tudo passa, proporciona o desenvolvimento saudável das aptidões físicas, assim como a sensibilidade e a clareza mental.

 

No Yôga outras potencialidades são desenvolvidas, através do corpo. Seja pela prática de ásana [2], de mudrá [3] ou de pránáyáma [4]. O uso das mãos, no mudrá, é disso evidência. Os mudrá contêm significados profundos.

 

O Yôga constitui-se como o caminho para o desenvolvimento integral do ser humano, em todas as suas dimensões. A longa aprendizagem do ásana leva o aluno/discípulo à descoberta do corpo.

 

A flexibilidade, a elasticidade, a descontracção, a resistência, a capacidade de adaptação, desenvolvem-se no corpo físico a par com o desenvolvimento, no corpo mental, da serenidade, elasticidade, rapidez de raciocínio, concentração, força de vontade, etc.

 

O corpo energético que funciona como ponte entre o corpo físico e os corpos emocional, mental e proporciona o alcançar do intuicional, é fortemente trabalhado pelas técnicas do Yôga. Pelo que o trabalho sobre o corpo físico não é um fim em si, mas uma forma de ir mais longe, de alcançar outras dimensões e outros estados mentais, que não se alcançariam a não ser através da intervenção do corpo. O ásana pretende proporcionar ao sádhaka o fortalecimento da estrutura biológica, fortalecendo as qualidades endócrinas, mentais, psicológicas, vitalizando o corpo e proporcionando saúde e resistência a doenças. O que permitirá suportar fluxo evolutivo proposto pelo Yôga.

 

Ter em vista que a nossa acção sobre o corpo, é tão só uma forma de mobilizar, potenciar, activar o corpo energético, de modo a que a progressão não tenha limites, mesmo em idade avançada, constitui uma grande diferença em relação a outras propostas que visam, com o treino, predominantemente, o corpo físico. Poder-se-á, desta forma, alcançar uma progressão geométrica, com resultados quase inesgotáveis e gratificantes.

 

Ora a acção sobre o corpo é indispensável, pois somos, também, o corpo que temos. O modelo mental que se deve cultivar é o de um corpo flexível, como se os próprios ossos fossem flexíveis e leves, como se fôssemos plumas que se movem sentindo a resistência do ar. Como se este nos amparasse e nos permitisse voar como aos pássaros. Com a concentração e respiração estas sensações são perceptíveis a um praticante de nível médio.

 

A tomada de consciência do corpo permite tornar conscientes as sensações pelas quais o corpo passa. Com o tempo e com a tomada de consciência o corpo modifica-se. O aperfeiçoar do corpo altera os limites da capacidade de perceber as sensações corporais, aperfeiçoa a capacidade de visualização e alarga os horizontes do movimento e das suas consequências, Os ásana utilizados passam a ter uma nova dimensão, ainda que sejam os mesmos e, concomitantemente, tornam-se mais eficazes. Tal corpo adquire mais características de um fluído do que de um sólido. Tal corpo fica mais perto da leveza do ar, do que da densidade da terra. Fica mais puro, como o diamante.

 

Pela ausência de contracção, a energia flui, pois onde há contracção não há passagem de energia. E vai-se criando um modo favorável ao expressar aquilo que de criativo há na mente de cada um. Também como forma, através do artístico, de acesso ao intuicional.

 

Tudo isto passa pela execução de ásana, a disciplina física do Yôga. E com esta disciplina constrói-se um corpo novo, no qual o ser humano vai percebendo o quanto já transcendeu a condição humana. E esta disciplina, para o ser, tem de reunir, em simultâneo as seguintes condições:

 

 

 

Características do ásana
	Ásana	Técnica corporal	Estável
			Confortável
			Estética
		Respiração coordenada	Consciente
			Profunda
			Ritmada
		Atitude interior	Localização interior
			Mentalização (verbalização positiva, cor e imagens)
			Bháva

 

 

Ásana é a técnica mais visível do Yôga. Pátañjali define como sthira sukham ásanam (YS, II-46), ou seja “posição firme e agradável”.

 

Claro que para lá chegar o caminho é longo e exige resistência, pois só se considera firme e agradável a posição que se consegue manter por 3 horas. Pois o objectivo não são os bhôgásana, isto é, os ásana de prazer, mas sim a criação do corpo adamantino.

 

A atitude interior deve ser cultivada. Deve-se manter a atenção no que se vai passando nos diferentes corpos, nos diferentes veículos, máyákôsha, através dos quais o Ser (purúsha) se manifesta:

 

– annamáyákôsha	(o corpo ilusório feito de alimento: o corpo molecular, denso)
– pránamáyákôsha	(o corpo ilusório feito de prána [bioenergia]; o corpo energético).
– kamamáyákôsha	(o corpo ilusório feito de emoções; o corpo emocional; o corpo “astral”)
– manômáyákôsha	o corpo ilusório feito de pensamentos concretos; o corpo mental concreto)
– vijñánamáyákôsha	(o corpo ilusório feito de pensamentos abstractos; o corpo mental abstracto)
– ánandamáyákôsha	(o corpo ilusório feito de felicidade; o corpo intuicional)

 

Ásana deve ser praticado como uma forma de aperfeiçoar o exercitar a consciência testemunho, túriya [5] ou sakshí. Esta consciência é a do que contempla, sem se envolver com o que observa. No caso de ásana, observa a acção, a execução, a reacção dos restantes corpos a esta execução. Percebe o fluxo de energia, de emoções, assim como o fluxo mental durante a execução. Mantém-se atenta, sem interferir e amplia a consciência que o sádhaka tem de si, através do exercício, através da prática corporal. É omnipresente no corpo, nas energias que fluem, nas emoções que surgem, nos pensamentos que se desenvolvem. Observa sem interferir e sem julgar. Tal facto amplia mais e mais a consciência, aproximando o sádhaka, mais e mais, do samádhi. Atento para conhecer, para ampliar a consciência de si mesmo. E é nesse ampliar diário de consciência que se conquista o samádhi. Um dos aspectos maiores do valor da prática de ásana é esta possibilidade de auto-observação consciente.

 

Eliade ensina que êkagráta é o mais elevado nível de concentração, significando ‘concentração da mente num só ponto’. Refere que todas as práticas psico-fisiológicas do Yôga pretendem conduzir o sádhaka a este estado de concentração. E acerca do ásana diz:

 

“A nível do corpo o âsana é um ekâgratâ, uma concentração num único ponto: o corpo está «concentrado» numa única posição.” [6]

 

Para este autor, durante o ásana, a mente concentra-se num só ponto – o corpo. Vai ao encontro do ensinamento de que onde estiver a consciência está o sangue, está o prána, está a mente. E está, acima de tudo, a capacidade de aprofundar a vivência da execução do ásana.

 

A inclusão do pránáyáma, auxilia no aprofundar da vivência do corpo durante o ásana. Logo aprofunda a vivência do nosso ser. Impor ritmo, como se faz no pránáyáma, permite que a observação da consciência testemunho se intensifique, pois o ritmo permite que se vá além da respiração. Pois o ritmo impõe um padrão e cada ciclo desse padrão possibilita aprofundar a introspecção, tornando mais intensa a percepção do corpo e do que se desenvolve neste. Permite descobrir e intensificar a percepção do que ocorre a cada inspiração e a cada expiração e a cada retenção. A consciência vai-se ampliando. Pode utilizar-se na contagem do ritmo um bíja, como o pránava. E o corpo vai mais longe, a permanência é mais intensa.

 

Em conclusão dir-se-á, juntamente com o Padre Stilwell [7], Prof de Teologia da Universidade Católica que:

 

São raros os momentos em que como corpo e mente unidos nos abrimos e nos experimentamos como ponto nodal de consciência, e mais rara ainda a sua apreciação devida.

 

 

[1] Como Shrí DeRose ensina: «homem. Na cosmogonia sámkhya, o Ser, o princípio masculino imutável, que a metafísica do Tantra identiica com Shiva», in Yôga Sútra de Pátañjali, p. 113.

[2] Posição física ou psico-física.

[3] Gestos reflexológicos, magnético e simbólicos, feitos com as mãos.

[4] Expansão da bioenergia a través de exercícios respiratórios.

[5] “O quarto [estado de consciência] (turíya) possui uma dimensão distinta, na qual o sádhaka se encontra iluminado (…). Alguns o apelidam de Eterno Agora, além

[6] Mircéa Eliade, Patañjali e o Yoga, Relógio D’Água Editores, 2000, Lisboa, pag. 72

[7] Peter Stilwell apud Stobbaerts, A Arte do Movimento e a Meditação, p. 12.

Epístolas aos meus discípulos:

Meus queridos, hoje irei falar-vos um pouco do dragão e do um. Falar-vos-ei nessa medida de numerologia.

Neste momento, o A. já estará de cabelos em pé a pensar: “mas que diabo tal coisa tem a ver com Yôga?”. O J. pensará: “Numerologia? Mas agora ele enveredou pela minha área? E quais números? Binários? Vamos lá a ver, pois isto cheira-me a conversa estranha e eu não papo grupos.” Já a Sílvia, estará neste momento derretida, quase em samádhi, com a mente paralisada em apenas uma frase: “Ah! Os números…”

À parte a brincadeira, os números têm tudo a ver com o Yôga. Desde logo na sua fundamentação filosófica, o sámkhya, que significa nada enumeração, descrição numérica. E explica a cosmogonia através da enumeração de 24 princípios. Para além da estrutura numérica, tanto do Pátañjala Rája Yôga, como do SwáSthya Yôga, em oito partes ou módulos. Mas não me alongarei nesses aspectos, por vós por demais conhecidos.

Como sabem, vou estabelecendo elos de ligação individuais com cada um de vós, para além dos elos comuns que a todos nos juntam. E, um dia destes, numa dessas trocas de informação e de vivências bilaterais, a nossa querida senescal dizia-me algo como: “por vezes passamos pelas coisas, sem as vermos.” E é bem verdade. A C., ficou, noutra ocasião, espantada por lhe ter afirmado que, muitas vezes, o que está melhor escondido é o que está à vista de toda a gente. E assim é.

De cada vez que leio o pequeno e velhinho Prontuário do Yôga Antigo, descubro coisas novas, aprendo coisas novas. No entanto, já o li tantas vezes. E o que vou descobrindo sempre lá esteve, visível, não escondido. Eu é que não conseguia ver. O mesmo acerca da numerologia e do Yôga. E se outra fonte não existisse, teríamos no nosso Mestre, no Yôga. Mitos e Verdades, na p. 33, a referência à numerologia, com o tom coloquial que ele gosta de utilizar, assim como quem não quer a coisa, do seguinte modo: “para quem gosta de malabarismos numerológicos…”. Acrescenta uma informação muito importante, atentem nela: “o nove, número da Iniciação”. Em seu socorro, Shrí DeRose proclama a autoridade dos Shástra, citando o próprio Bhagavad Gitá: “segundo aqueles que conhecem a ciência dos cálculos.”

A propósito dos números binários deixem-me dizer-lhes que nalgumas tradições os números pares e, em especial, o número dois (2) eram vistos com uma conotação maléfica. Pois o dois implica a oposição, a divisão. E reparem, rajas[i] e tamas[ii], contradizem-se, e só com satttwa[iii] se ultrapassam os contrários e se consegue a harmonia. Dois é imperfeito, três é perfeito. Há uns anos atrás, participei, como conferencista, numa conferência dedicada ao simbolismo nas artes orientais, organizada e promovida pelo Centro de Artes Orientais. Recordo-me de Sensei Patrão, na sua conferência, chamar a atenção para os números binários, apelidando-os de duais. São dipolo, “di – pólo”, “dia – bolo”, “diablo”, “diabo”. É uma demonstração curiosa.

Se o 9 (nove) é o número da iniciação, o 10 é o número da criação. 1 + 0 = 1. Pitágoras assentou a sua filosofia e os ensinamentos esotéricos da sua escola filosófica nos números. Pitágoras[iv] disse, sobre os números, duas coisas muito importantes e de grande transcendência:

1 – Todas as coisas têm número.

2 – Os números são coisas.

Com a primeira afirmação, Pitágoras segue os ensinamentos do sámkhya, mas, ao mesmo tempo, antecipa em mais de 2000 anos a ciência moderna, que a tudo quantifica para conhecer.

Já se afasta da moderna ciência ao afirmar que os números são coisas. E demonstra-o. Diz que a soma dos primeiros 4 algarismos é sempre igual a dez, para além da nossa vontade: 1 + 2 + 3 + 4 = 10. Ou seja, resistem à nossa vontade, pois são coisas com existência própria para além da nossa mente. O dez, a década de Pitágoras. Não vou desenvolver esse aspecto, por agora.

Na tradição hindu, o Dragão da Sabedoria, o Um, como sabem, em sânscrito êka, ou saka. O Dragão é igualmente a serpente. É o dragão, ou a serpente que, na tradição bíblica, tentou Eva. O Dragão é um antigo símbolo para a luz primordial, representando a sabedoria do caos. Na antiga filosofia oriental, o Bem e o Mal, como potências com autonomia própria, não existem na origem da criação. São apenas dois aspectos da luz primordial. Como dizia a um de vós, já não sei a quem, a luz ilumina, mas cria sombras. Estas precisam daquela para viver. A luz, por sua vez, também pode cegar. O Bem e o Mal são conceitos morais, que se referem à condensação, no plano material destas energias de sinal oposto. Ora, o Dragão, ou serpente, representa a Sabedoria, a regeneração da vida, a recriação. Daí que Sêsha, ou Anata, no fundo a serpente ou o Dragão infinito, representam a continuidade do mundo, pois está com a boca no rabo, desenhando com o corpo um circulo, que faz lembrar a serpente nórdica, Ragnarok, que no fim dos tempos acordará e porá fim ao mundo. Mas, dizíamos, Sêsha é uma abstracção alegórica, que simboliza o tempo infinito. Sendo o Dragão o Um, comunga da capacidade de criação do cosmos.

Noutro dia voltarei a este assunto e falar-vos-ei do um pouco mais sobre números.

 

SwáSthya

 

(C)Copyright, João Camacho, Yôgachárya.

Discípulo de Shrí DeRose.

«Sou irmão de dragões e companheiro de coruja.»

 

 

[i] Movimento, actividade, dinamismo.

[ii] Inércia.

[iii] Equlíbrio, leveza, bondade.

[iv] Pitágoras (571 a.n.E. ou 570 a.n.E. a 497 a.n.E. ou 496 a.n.E.), filósofo grego considerado um dos maiores matemáticos da antiguidade.

Meus queridos

 

Deixo-vos algumas glosas. Também elas resultantes de conversas unilaterais com alguns de vós. Se (des)conexas, logo se verá.

 

1 – No bhúta shuddhi procura-se também a purificação das emoções e esta, em concreto, recebe o nome de káma shuddhi. O que se dedica ao káma shuddhi tem, habitualmente, a capacidade de limpar os ambientes que frequenta, possuindo energia vital suficiente para interferir, de modo positivo, na vida daqueles com que contacta.

 

2 – Ainda a propósito de purificação, há escolas, que propõem, para que o adepto se purifique, que se comece com a contaminação. Primeiro deveríamos contaminar até a um nível incompatível com a vida humana e então purificar. Esse é, v. g., o caminho iniciático dos xamãs. São intoxicados com, v. g., nicotina, em quantidades suficientes para matar um boi. Enquanto lutam, entre a vida e a morte, ainda vão sendo lavados, regularmente, com um veneno de absorção através da pele. Se sobreviverem, são-lhes administradas substâncias alucinogenas, afim de lhes provocarem tais alucinações que os enlouqueçam. Se conseguirem curar-se do corpo e da alma, são xamãs. Não conseguindo… bom nesse caso a tribo dá graças aos deuses por os terem livrado de um mau xamã. Na nossa escola não seguimos esse caminho. Preferimos seguir o preceito de que mais importante do que limpar é não sujar. Então diminuímos a quantidade de substâncias tóxicas que ingerimos ou que produzimos com as emoções viscosas.

 

3 – No pújá, que é comum a todas as tradições orientais, a repetição deste acto, vai criando no coração do aluno carinho e consideração pelo instrutor e pela Escola e pelos que a representam. Por isso, se os alunos de algum instrutor não têm esse carinho pelo mestre deste, é porque o pújá não costuma ser feito, ou é feito de modo deficiente.

 

4 – A reverência do aluno pelo instrutor, cria laços entre estes. Laços que perduram para lá da sala de aula, de modo a que nunca nenhum dos dois estará sozinho, doravante. Estejam em qualquer tempo ou local, estarão, sempre, amparados um pelo outro. E essa ligação é também com a egrégora, que protege todos os seus membros, como se fosse um anjo da guarda, perante os obstáculos que sempre surgem na vida.

 

5 – Claro que o pújá correlaciona-se com actos como os do guru sêva[i] e o karma Yôga. Não estará a fazer um bom bhavana pújá[ii] o aluno e o instrutor que deixa a sala de prática com coisas desarrumadas, ou partidas, ou por pintar, ou por limpar e nada faz. Assim como os instrutores que não auxiliam o seu mestre nessas tarefas, ou não tomam a iniciativa de as executar, não fazem um bom bhavana pújá, nem um bom karma Yôga, quanto ao guru sêva, nem é necessário comentar. Há que estar atento aos detalhes.

 

6 – Aconselho a que leiam O Fenómeno Humano de Theilhard de Chardin. Para os católicos, lembro que este autor era teólogo, filósofo e católico. E era um homem ligado à Igreja Católica.

 

7 – O discípulo deve ser leal e fiel. E para que um discípulo o seja deverá, enquanto aluno, ser educado a sê-lo. Deverá o seu instrutor educá-lo. Pois o aluno deve demonstrar ter lealdade e fidelidade. Porém, quem quer pessoas leais ao seu lado deve educá-las a sê-lo. E não demonstram grande lealdade os alunos que nunca participam em nenhuma, ou quase nenhuma das actividades que se programam. É da responsabilidade do instrutor educá-los. Educá-los no guru sêva, educá-los com o seu exemplo e com o serviço que presta ao seu próprio mestre, educá-los com o exemplo vivo. O alunos devem ser educados e treinados na arte de prestar serviço ao Mestre, à Escola. E uma das formas de prestar esse serviço é estar presente nas iniciativas que se programam, fortalecendo com a sua adesão, o evento e fortalecendo a egrégora, oferecendo-se para participar colaborando no que lhe for possível, ou seja, concretizando o apoio que diz manifestar.

 

8 – Considerando que a educação começa no berço, cabe a cada instrutor educar e treinar os seus alunos, desde o início do aprendizado, moldando o carácter do futuro discípulo. Mais tarde, passará ao mestre do instrutor que lhe transmitirá o conhecimento, que lhe dará a iniciação, através do método de parampará. E, finalmente, um dia, quando o mestre entender que é chegado o momento, este transmitirá a esse, agora, discípulo, o favor, a graça, a bênção, o toque, do Mestre – o kripá. É o toque que transmite a força da tradição ancestral ao discípulo. E, regra geral, apenas aos discípulos mais leais, não a todos. E podem receber a graça do mestre, mesmo que ainda não tenham ultrapassado totalmente as fases anteriores. Na verdade, o discípulo, aquele que o é mesmo, continua a cumprir com orgulho, com satisfação, com alegria, com auto-realização, as fases anteriores – continua a servir o mestre como sempre o fez e continuará a fazê-lo, não regateando esforços, não esperando que um outro faça por si. E continuará sempre a ouvir o que o mestre tiver ou quiser ensinar. Fá-lo-á mesmo quando o Mestre o submete à provação. Fá-lo-á, mesmo que o mestre o admoeste. Fá-lo-á perante as contrariedades, os ralhos do mestre, as provações a que for submetido. E continuará, pois só os de têmpera forte continuam até ao fim. Não desistem e superam-se, enfrentam os obstáculos, por vezes colocados pelo mestre, e desenvolvem as aptidões necessárias para superá-los. E, quando caem, erguem-se e seguem. Agora transmutados, mais fortes.

 

9 – Uma pessoa leal, é alguém em quem se pode confiar. É alguém cuja dignidade e nobreza o obrigam a cumprir a palavra dada e os compromissos livremente assumidos. Uma pessoa fiel é a que respeita as tradições e prossegue os seus propósitos, mesmo que no caminho se levantem obstáculos. Continuará a cuidar do que foi colocado à sua guarda. Transmitirá a tradição do SwáSthya Yôga sem a adulterar, sem modificar o que lhe foi ensinado. Mesmo que saia da escola, essa pessoa não inventará outra escola de Yôga.

 

10 – a própria prática pújá gera fidelidade e lealdade. O mestre sabe mais do que o discípulo. O pújá cria as condições adequadas a que do mestre jorre energia e conhecimento para o discípulo que lhe faz pújá. Este conhecimento pode ser inesgotável e directamente proporcional à receptividade e gratidão do discípulo. O pújá também gera uma atitude adequada ao desenvolvimento da receptividade ao ensinamento e amplia as fronteiras da experiência sensorial e extra-sensorial do discípulo, a ponto de este aprender, com a presença do mestre, com o contacto com o mestre, ainda que este, objectivamente, nada esteja a ensinar. E a evolução depende do receptor, mais do que do mestre. Nenhum mestre consegue ensinar aquele que não quer aprender, aquele que questiona e contradiz o mestre, nas indicações que este lhe dá. As provações existem e quando o discípulo mais sente as provações, quando é posto à prova, é porque está a ser testado no seu carácter e está a ser lapidada a sua personalidade. A presença do mestre é mais do que nunca necessária nesses momentos cruciais. O mestre é o dissipador (ru) das trevas (gu), ou seja, é o sol, é a luz que elucida, que clareia a existência.

 

11 – É necessário, para ultrapassar os obstáculos, que o discípulo confie no seu mestre. Mesmo quando não entende totalmente, ou mesmo de todo, as razões do caminho apontado ou delineado pelo mestre. O que confia, acaba por compreender. Quanto maior for a empatia do discípulo para com o mestre, menor será o impacto das provações iniciáticas. Concentrar-se no mestre, na sua imagem, como guia, que brilha, que ilumina, é indispensável para ultrapassar obstáculos, para conseguir a auto-superação.

 

12 – Alguns instrutores não educam os seus alunos a visitarem o mestre, a procurá-lo, a vivenciarem o Yôga com este e na presença deste, participando nos eventos que se organizam. E, no entanto, o contacto com o mestre é indispensável. Obviamente que o pújá intenso e vindo do coração cria laços fortíssimos com o mestre. Mas é importante conviver directamente com ele. Para aqueles que isto compreendem, e vivem longe, visitar o mestre é sempre um momento de grande emoção e de grande carinho, um momento único,. Por vezes, aqueles que estão próximos do mestre, que habitualmente estão com ele, tendem a considerar tal coisa como banal e a descuidarem da importância de tal proximidade, passando muitas vezes a desconsiderá-lo, não participando nas iniciativa, nos cursos, nas aulas, nas conferências, nas reuniões. Enfim, consequência da confiança que o sacristão vai adquirindo com os santos…

 

SwáSthya

 

(C)Copyright, João Camacho, Yôgachárya

Discípulo do Mestre DeRose

 

«Sou irmão de dragões e companheiro de corujas.»

 

 

[i] Serviço e entrega ao Mestre. Uma das fases selectivas do discipulado. Mas também uma forma de estar na vida, os guru sêvin, pessoas especiais, que auxiliam a humanidade de modo desinteressado e que fazem parte do círculo interno.

[ii] Saudação ao local onde se faz a prática, o Espaço Cultural, o Ashram.

Meus queridos